Критика теории архетипов

Общие основы теории, подвергавшиеся уточнениям, критике и возражениям имеют параллели в других дисциплинах и школах психологии. Прежде чем обратиться к этим параллелям, полезно будет ввести общий обзор некоторых проблем, с которыми стал­киваются при работе с идеями Юнга.

В своем обзоре работы Юнга "Архетипы и коллективное бессознательное" (CW 9i), написанном в 1961 г., Хобсон ука­зывает, что часто архетип представлен и как объясняющее поня­тие, подобное семьям в ботанике, и как понятие феноменологи­ческое, напрямую связанное с опытом. Сам Юнг рассматривал это как различие между болезнью, описанной в учебнике, и реальной болезнью, которой можно заболеть. Поэтому существует различие между знанием об архетипе и пониманием архетипа. И возможно, это отражает различие между теорией и практикой. Иногда Юнг придерживается феноменологического подхода, наблюдая без внешних признаков оценки; иногда его работа вращается вокруг оттенков значения например, мысль о том, что архетип обладает своего рода исконным знанием.

То, что архетип — это формальное понятие без материаль­ного существования, и его следует отличать от архетипических образов и представлений — центральное положение, но Юнг придерживается этого различия, согласно Хобсону, только тогда, когда он подробно рассматривает эти понятия. "Однако, к сожа­лению, он часто использует этот термин свободно и небрежно, говоря об архетипических формах, мотивах и даже об очень де­тализированных образах фантазии" (там же, с. 70). Я отметил семантический пример общей непоследовательности в использо­вании слова "форма", который описывает Хобсон. Иногда это слово относится к особому образу (форме, которую принял архе­тип), а иногда к форме архетипа, его структуре, в отличие от его содержания, образа.

Хобсон задается вопросом, является ли ощущение странно­сти и священного ужаса (нуменозного) действительно необходимым при определении образа как архетипического. Он считает, что это ощущение относится больше к переживанию и меньше к чему-то в самом образе. Подобно этому, архетипические мотивы могут существовать без какого-либо ощущения нуменозности. Можно развить точку зрения Хобсона и сказать, что ощущение священного ужаса становится субъективно значимым для челове­ка, и отсюда следует, что у некоторых людей есть особая склон­ность к такого рода переживаниям.

Центральным моментом в концепции Юнга является то, что архетипический образ совершенно отличен от образа памяти, несмотря на то, что содержание их обоих может быть сходным вследствие вездесущности архетипа и его воздействия на память. Но Юнг идет дальше. С точки зрения Хобсона, использовать слово "архетип" для обозначения особых образов, таких как архетип змеи — неразумно, поскольку слово ' змея' — это образ восприятия или памяти". Хобсон:

"Анатомические и поведенческие свойства змеи таковы, что она становится реальной аналогией психического пережива­ния, предполагающего амбивалентность и трансформацию; и с древнейших времен в самых разных регионах к ней отно­сились с ужасом и благоговением. Это подходящий образ для выражения определенных архетипических тем и для соз­дания типичных ситуаций, в которых эти модели реализуют­ся. Нет причин полагать, что мог бы существовать образ змеи, или жемчужины, или женщины, если бы они не были образом восприятия. Юнг явно отрицает, что он считает их врожденными образами. Эти размышления вызывают вопрос о том, уместно ли говорить об архетипах в таких терминах, как "мать", "ребенок", "трикстер" или даже "перерождение ". Эти названия предполагают особую материю или содержа­ние, и вполне возможно, что нам придется разработать абст­рактные формальные методы представления, такие, как те, что используются в математике или в математической логи­ке"

Это стимулирующая критика, и я вернусь к некоторым из позиций Хобсона позднее. Хобсон полагает, что есть четыре критерия для определения архетипического образа, которые он взял из работ самого Юнга и которым практически невозможно соответствовать. Они должны быть выдержаны, чтобы можно было определить образ как архетипический: материал должен быть особым, проявляться регулярно у разных людей, а также и у одного человека; образная система должна проявляться в раз­личных культурах и в разные эпохи; должно присутствовать сходное значение, когда бы и где бы ни возникал этот образ; не должно быть никакой возможности приобрести образную сис­тему через аккультурализацию. Это приводит к тому, что Хоб­сон спрашивает, действительно ли мифы и сказки свободны от культуры, как считает Юнг и как того требует его теория. Они являются "сложными сознательными формулами" (там же, с. 73) с социальным контекстом. А примеры из алхимии и мис­тицизма могут, по мнению Хобсона, просто показывать, что группы людей со сходным типом мышления возникают в разное время.

Следует отметить, что Хобсон не говорит о биологических и этологических данных (см. Ниже с. 71—75 ); но его работа была обзором книги и поэтому не предполагала наличия нового мате­риала.

Для Гловера (1950) понятие архетипа — как юнгианская красная тряпка для психоаналитического быка. И тем не менее, его фронтальная атака содержит несколько важных моментов. Он сомневается, насколько старое (каковыми считаются архетипы) следует считать мудрым или почтенным. Мышление дои­сторического человека, вероятно, было значительно ' моложе, чем мышление современного человека, и он должен был обла­дать меньшим коллективным бессознательным, которое обеспе­чивало бы ему мудрость и знание. И, спрашивает Гловер, "как может унаследованная тенденция дать мудрость и знание?... Мудрость растет вместе с развитием понятийных форм, которые зависят в свою очередь от образования слов и от силы речи" (там же, с. 51). Гловер в заключение напоминает нам, что "психогенетически старое когда-то было онтогенетически моло­дым, и вообще грубым"

Для позиции самого Гловера невыгодно то, что он приводит здесь вопрос об обретении языка; как известно из психолингви­стики, есть основания считать это архетипически обусловленным (см. Ниже). Отношение архетипа к инстинкту и влечениям про­сто не рассматривается Гловером. Тем не менее, его мысль о том, что "филогенез груб" интересна, интересно также его обвинение в адрес Юнга, который, по его мнению, подвергся влия­нию мифа о Благородном Дикаре.

Вторая мысль Гловера состоит в том, что то, что кажется так называемым архетипическим материалом, просто содержит остаточные части детского дореального мышления, остатки дея­тельности первичного процесса. На процессы мышления в ран­нем детстве воздействуют конкретные и по большей части зри­тельные мыслительные представления, и неизбежность фрустра­ции приводит к "постоянной проекции на мир объектов характе­ристик субъекта" (там же, с. 356-6). Гловер считает, что вполне вероятно, что такие "вечности" (там же, с. 37), как "ощущение инстинктивной необходимости и благодарности, удовольствия и боли" влияют на реакции ребенка в большей степени чем архетипическая деятельность. Без сомнения, верно, что в деятельно­сти первичных процессов образы смешиваются и могут символизировать друг друга, при этом игнорируются реалии пространст­ва - времени. Отсюда риск преобладания архетипического об­раза или отождествления с ним. Но опять-таки Гловер попадает в ловушку. Он сказал, что архетипические образы происходят из проекции на объект характеристик, в большей степени присущих субъекту. Но это именно то, что следует из нашей архетипической предрасположенности, при которой заранее заданные моти­вы ищут и находят свое содержание в окружающей нас в детст­ве среде

Далее Гловер касается вопроса о следствиях постулирования врожденных структур. Имеет ли он в виду те баталии в Институ­те Психоанализа между классическими фрейдистами и клейнианцами (последняя группа основывала многие из своих положе­ний на врожденных структурах)? Безусловно, говорит он, врож­денные структуры в психике приводят просто к повторениям и не могут быть кумулятивными. Отсюда следует, что не может быть никакого прогресса, если преобладает врожденное. А по­скольку имел место если не прогресс, то эволюция, значит, сила врожденных архетипов не может быть столь значительна, как это предполагается. Ответ на это таков: архетип рассматривается как структурирование потенциала, который развивается по на­правлению к определенной цели во времени. Простая аналогия тому — возникновение генетически наследуемых явлений в ходе взросления — как, например, телесные изменения, которые происходят в соответствующий момент времени. Невозможно ут­верждать, в силу этого, что ген не важен.

Сущность архетипического в том, что оно не передается че­рез научение и подражание. В последние годы были получены фотографии, показывающие зародыша, который сосет палец в утробе. Эти данные опровергают теории, утверждающие, что связь между сосанием пальца и удовольствием (или избеганием беспокойства) есть результат научения. Просто для человече­ского зародыша сосание и удовольствие или снятие беспокойства просто всегда связаны.

Архетипически структурированные явления ни к чему не привели бы без достаточного соответствия им окружающих усло­вий. Поэтому применение архетипической теории к раннему раз­витию требует рассмотрения и активного вклада ребенка, на основе его врожденных способностей и качеств, и вклада матери, использующей свою архетипически сообщенную отзывчивость (более йодробно по этому вопросу см. Ниже с. 192—194, 249— 259).

Фордхам, наблюдая некоторых из своих коллег — аналити­ческих психологов, был обеспокоен тенденцией соотносить об­разную систему пациента только с историческими аналогиями, например, из алхимии, мифологии или фольклора. Слишком сильная концентрация на архетипическом содержании приводит к тому, что человек теряет контакт с личным контекстом. Это становится широкоприменяемым, но главным образом интеллек­туальным и не индивидуальным упражнением:

"Ахиллесова пята метода исторической амплификации состо­ит в следующем: пациент никогда не может быть представ­лен в историческом контексте. Пациент, который дает архетипический материал с поразительными алхимическими соответствиями, не работает в алхимической лаборатории, и не живет в религиозном и социальном окружении, которому со­ответствовала алхимия. Поэтому может стать неправдоподобным... Рассмотрение этого как алхимического, в результате чего пациент становится более, чем прежде, отделен от своего окружения в современной ему жизни" (Fordham, с. 145).

Фордхам указывает на значимость архетипов Юнга для изучения младенчества. Их психосоматические качества хорошо соответствуют тому, как младенец ощущает все через свое тело. Сознание и тело неразрывно связаны, и телесные функции вы­ражают психологические состояния. Такая деятельность, как еда или испражнения, в каком-то смысле являются проекцией и интроекцией.

В плане развития этого направления Фордхам готов рас­смотреть работу архетипических моделей в действии. Он видит предшественников собственных теорий младенчества в мифах о космическом создании яйца

Драй (1961) критикует Юнга сходным образом. Ей не нра­вится акцент на мифе, легенде и сказке. Она указывает, что существует серьезный академический спор относительно культурного растворения психического единства, и считает, что Юнг принял последнее слишком некритично. Она цитирует вы­сказывание Риверса о том, что поскольку материал Юнга взят главным образом из индо-европейских культур, "нельзя исклю­чить возможность того, что общая традиция воздействует на человека в младенчестве, детстве и юности через посредство родителей, нянек, соучеников, через услышанные случайно разговоры и многие другие источники"

Драй совсем не принимает во внимание связь между фанта­зиями детей и младенцев и архетипическими мотивами. Например, рассматривая фантазию нападения на мать и разрывания ее внутренностей, она думает о том, есть ли смысл в "привлечении" коллективного бессознательного в форме мифа о герое. Она предпочитает считать, что миф — это вторичное производное от первичных младенческих переживаний. Поэтому она не согласна с идеей архетипа как формы для переживания.

Несомненно, такой сдвиг акцентов произошел в Школе Развития (и в какой-то степени, в Классической Школе), так что миф, легенда и так далее, будучи по-прежнему объектом изучения и внимания, были заменены более широкими личност­ными, социальными и семейными исследованиями в качестве основы архетипической теории. Поэтому некоторые из этих возражений были интегрированы, как мы увидим в завершающей части книги. Имея это в виду, обратимся теперь к упомянутым ранее соответствиям из других областей.

Из книги: Эндрю Самуэлс. Юнг и постъюнгианцы